Питомцы Афины: женские роли в мужских сюжетах

Часть I. Правила греческого симпосия, или была ли Сапфо мужчиной?
Скульптура головы
Фото: Shutterstock | Обработка от Александра Воронина | Fitzroy Magazine

Давным-давно один грек определил человека как “двуногое без перьев”. Будь он знаком с американскими индейцами или с европейскими модниками раннего Нового времени, то, возможно, не торопился бы с выводами, осознав, как ненадёжны классификации, основанные на внешних признаках.

Через две с половиной тысячи лет один американец написал книжку под названием The Storytelling Animal, определив человека как “животное, рассказывающее истории”. Книжка получилась так себе, с Платоном не равнять. Но вот название попало в точку. Мы можем ходить в перьях или без, но не рассказывать друг другу историй мы не можем.

По тем историям, которые у нас в ходу, можно многое сказать о нас самих: порой куда больше, нежели мы сами о том готовы догадаться. И если какой-то сюжет нравится нам настолько, что мы пересказываем его несколько тысяч лет подряд, он просто не может не вызывать на сей счёт подозрений. А если в таких устойчивых сюжетах повторяются одни и те же ходы, если непохожие друг на друга герои, будто сговорившись, наступают на одни и те же грабли, то варианта два. Либо во всех этих историях действительно “зашито” что-то такое, что должно раз за разом попадать в одну и ту же мозговую извилину — у разных людей и в разные времена. Либо нам — здесь и сейчас — слишком уж хочется увидеть именно эту закономерность. В любом случае, своё дело история сделала: заставила нас к себе “подключиться” и завладела теми рычагами, которые запускают наш собственный процесс производства фантазий.

Вот я и хочу рассказать о тех местах, где разложены грабли. Разложены давно и прихотливо — поскольку речь пойдёт о греческих мифах, а уж эти-то истории мы и впрямь таскаем в зубах уже не одну тысячу лет. Мифы эти способны показать нас, двуногих, в весьма любопытных ракурсах: хоть с перьями, хоть без перьев.

С современной европейской точки зрения, древнегреческая культура — в том виде, в котором мы её сегодня знаем, — была совершенно сексистской. В демократических Афинах V века до нашей эры женщина рождалась на женской половине отеческого дома с тем, чтобы лет в 14–16 выйти замуж и переместиться на женскую половину другого дома, мужнего. И заниматься там домоводством и чадопроизводством. Во всех остальных местах и видах деятельности ей, с точки зрения современников Мильтиада и Софокла, делать, по большому счёту, было нечего. Да, кстати, мужу её в это время, как правило, было хорошо за тридцать, что неизбежно должно было сказываться на отношениях доминирования и контроля в семье. Поскольку к барьерам гендерным добавлялись барьеры возрастные.

Правда, у дорийцев и эолийцев времён архаики и классики женщины, судя по всему, пользовались несколько большей свободой. Однако если приглядеться попристальнее, свобода эта бывала весьма специфической. Несколько странное с современной точки зрения право спартанских женщин выбирать себе любовника в случае длительного отсутствия мужа (причём выбирать строго среди друзей благоверного), скорее всего, объяснялось элементарной государственнической прагматикой — как и едва ли не всё остальное, что можно было людям в Спарте. Женщина прежде всего имеет право рожать будущих воинов или будущих матерей для будущих воинов: и нечего ей простаивать без дела.

Женщины у древних греков — традиционный повод для смеха, во всех возможных регистрах, от мягкой иронии до площадного бурлеска. Ещё в VII веке до н.э. ямбический поэт Семонид классифицировал женщин, вменяя им всевозможные пороки и связывая каждый тип с происхождением от какого-нибудь животного или от природного явления, которое ассоциировалось с этим пороком (свинья, собака, обезьяна, осёл, переменчивая морская волна и т.д.). Правда, один тип женщин он всё-таки признаёт правильным и производит, понятное дело, от пчелы.

На симпосии — традиционном греческом застолье, где практически ничего не ели, а только пили — использовалась специальная праздничная посуда, которой иногда придавали форму зоо- или антропоморфную. Чаши в виде конских или человеческих голов (а также в виде голов мифологических существ) помогали пирующим войти в волшебную, подкрепленную вином, атмосферу дионисийского действа, где всё двоилось, притворялось чем-то другим и провоцировало на разного рода “переступание границ”. Так вот — подобного рода сосуды никогда не изготовлялись в форме головы взрослого мужчины-грека. По ним можно с уверенностью составить каталог “нелюдей”, с которыми — как то и положено на симпосии — забавлялись и над которыми прикалывались. Стоит ли удивляться, что наравне с головами ослов и сатиров там попадаются и женские головы1.

Гравюра с изображением поэта Сэмонида

Гравюра с изображением поэта Семонида

В самом конце V века до н.э. комедиограф Аристофан ставит комедию “Лисистрата”, главное событие которой — сексуальная забастовка женщин против нескончаемой Пелопоннесской войны и против мужчин, которым слишком нравится воевать. Комедию принято считать антивоенной и едва ли не прото-феминистской, но если с первым утверждением ещё можно как-то согласиться, то второе попросту абсурдно. Аттическая комедия времён классики строится, как правило, на некоем нелепом допущении: Дионису взбрело в голову воскресить недавно умершего Еврипида, двое афинян (тоже утомленных войной) решили податься в птицы и построить между небом и землёй свой птичий город, с блэкджеком и лисистратами, и шантажировать одновременно и богов, и людей. Засим следует бурлескный набор сценических скетчей, гэгов, логически вытекающих из созданной таким образом абсурдной ситуации. И женский профсоюз, принимающий активное участие в политике вообще и во властных отношениях в частности — тоже из разряда рассказов о полёте Незнайки на Луну. Тем более, что большинство женских персонажей в этой комедии страдает от полового воздержания едва ли не сильнее, чем мужчины (за исключением разве что самой Лисистраты, которая фрейдистской тенью веяла, видимо, над сумеречной душой Всеволода Вишневского во время работы над “Оптимистической трагедией”, и брутальной спартанской валькирии по имени Лампито). И под любым предлогом пытается дезертировать, чтобы хоть как-то унять свой пыл — в полном соответствии с распространенным греческим пониманием женщины как существа скорее физиологического и крайне примитивного, неспособного подняться над плотскими желаниями и незамысловатыми бытовыми потребностями.

Греческие мифы — и основанные на них “литературные” сюжеты — битком набиты женщинами двух типов: либо “неправильными”, либо самоотверженно преданными традиционным семейным ролям: матери, дочери, сестры. Понятно, что оба типажа имеют сугубо дидактический характер и обслуживают мужское право определять, что для женщины правильно, а что нет. И даже те женщины, которых греческая мифологическая традиция замечает более или менее всерьёз и ставит в непростые сюжетными ситуации, чаще всего — при ближайшем рассмотрении — обслуживают сугубо мужские сюжеты. И в самом деле — Брисеида, из-за которой ссорятся в начале гомеровской “Илиады” два ключевых персонажа, Ахилл и Агамемнон — не более чем приз в конфликте двух принципиально разных мужских позиций и статусов (подробнее об этом в статьях автора “Между волком и собакой” и “Дилемма Ахилла”. В тех же самых, что и в прочих древних “треугольниках” подобного же рода: Тристан/Изольда/Марк; Ланселот/Гвиневера/Артур; Найси/Дейрдре/Конхобар; Ипполит/Тесей/Федра; Парис/Елена/Менелай — и так далее. У гомеровской героини, по большому счёту, даже имени своего нет, поскольку Брисеида — это отчество. Потому что её имя ни исполнителей, ни слушателей гомеровского эпоса не интересует.

То же самое можно сказать и об исторических персонажах, которых запомнила собственно греческая традиция. Здесь перед нами проходит всё та же череда образцовых жён и матерей, вроде спартанки Агесистраты. Казалось бы, исключение составляют две значимые категории: гетеры и поэтессы. Но гетеры — точно такой же атрибут сугубо мужского мира, только в другой его части, свободной от семейных забот и обязательств. Что же до Сапфо и Коринны… Большая часть того, что мы про них “знаем”, придумано этак в веке XIX — вроде популярного мифа об “учительнице” Сапфо, якобы руководившей некой школой или культовым женским объединением при храме Афродиты на Лесбосе и обучавшей девочек премудростям домоводства, музыки и секса для дальнейшего замужества. И не основано, по большому счёту, на сколько-нибудь надёжных собственно греческих источниках, кроме стихов самой же Сапфо. Но если мы начнём делать выводы о биографии Владимира Высоцкого по его песням, то придётся признать его не фигурантом богемной московской среды и не артистом Таганки, а профессиональным уголовником и альпинистом, фронтовиком и спортсменом — да мало ли, кем ещё.

С большой долей вероятности Сапфо была гетерой, поскольку сочетание симпосия (а место лирической поэзии именно там, и нигде больше) и женщины практически без исключений указывает именно на эту роль. А то и вовсе… мужчиной. Симпосий — в высшей степени импровизационная среда, где царит Дионис, бог масок и превращений. И если Архилох слагал стихи от лица наемника, а Гиппонакт — и вовсе от лица нищего, то почему какому-нибудь представителю митиленской богемной среды не начать слагать их от лица ещё одного неожиданного, “контр-интуитивного” персонажа. Что, в свою очередь, может объяснить и тот факт, что у Сапфо есть любовные тексты, обращенные как к мужчинам, так и к женщинам.

Но как только современный человек начинает отдавать себе отчёт в том, насколько жёстко древнегреческая культура исключала женщину из всех значимых контекстов, не считая контекстов сугубо семейных, служебных и физиологически мотивированных, у него не может не возникнуть небольшого такого, но вполне очевидного когнитивного диссонанса. Почему, спрашивается, в этой культурной традиции, где публичное/политическое пространство, а, следовательно, и пространство публично передаваемой культурной памяти является исключительно мужским, так много женских божеств? Зачем мужчинам в сюжетах, прагматика которых ориентирована на “внутреннее мужское” потребление, понадобились персонажи-женщины, да ещё в таких количествах?

Афина сдерживает гнев Ахилла

Да, конечно, женский персонаж в сказочном или эпическом сюжете может играть сугубо функциональную роль — я уже упоминал об этом чуть выше, и ещё неоднократно к этой мысли вернусь. Но даже если принять во внимание, что значительная часть женских действующих лиц в греческой мифологии проходит именно по этому разряду, вопрос остаётся, и не один. Во-первых, почему их настолько много? Речь идёт практически о половине списочного состава олимпийских божеств, не говоря уже о так называемой “низовой” мифологии, где наяды, дриады, ореады и прочие нимфы составляют бóльшую половину населения. И это даже в том случае, если не упоминать о Гарпиях, Горгонах, Мойрах, Керах, Сиренах, Граях, Сфинксах (да-да, Сфинкс в древнегреческом мифе — исключительно женский персонаж), и прочих Пчелиных девах.

Во-вторых, почему среди этих женских сущностей такое количество персонажей сверхъестественных, “уровнем выше” протагонистов-мужчин? Если до V века до н.э. у греков не только публичная, но и индивидуально-эмоциональная жизнь человека (то есть взрослого свободного мужчины) не выходила за рамки чисто мужского общения, зачем из раза в раз делать ключевым участником сюжета женщину, которая ведет и направляет героя, помогает ему в самые напряжённые моменты и, зачастую, организует сам сюжет?

Истории, которые я стану рассказывать в дальнейшем, должны так или иначе ответить именно на эти вопросы. И ключевой фигурой в них будет Афина — главная покровительница таких, казалось бы, непохожих друг на друга героев, как Геракл и Одиссей, Ахилл и Персей, Аякс Теламонид и Тесей. Одной Афиной я, конечно же, не ограничусь, поскольку список женщин, заинтересованно помогающих (или мешающих!) греческому герою в его нелёгкой судьбе, можно длить едва ли не до бесконечности — женщин как смертных, так и бессмертных. Но именно Афина в этой роли отчего-то выступает слишком часто — настолько, что начинает складываться весьма любопытное впечатление: а не главная ли это роль в её собственной, божественной судьбе?

Вадим Михайлин

1Франсуа Лиссарраг. Вино в потоке образов. Эстетика древнегреческого пира. Москва: НЛО, 2008

Понравилась статья?
Поделитесь с друзьями.

Share on facebook
Share on twitter
Share on vk
Share on odnoklassniki
Share on telegram
Share on whatsapp
Share on skype

При копировании или перепечатке материалов активная индексируемая ссылка на сайт fitzroymag.com обязательна.

4.7 12 голосов
Оцените статью
Подписаться
Уведомить о
0 Комментариев
Межтекстовые Отзывы
Посмотреть все комментарии